Prof. Dr. Michael Coors

Was ist ein Biblischer Kanon? – Zur Debatte über das Alte Testament

Der Berliner Systematische Theologe Notger Slenczka hat in Theologenkreisen jüngst mit einer schon 2013 von ihm verbreiteten These einiges an Aufsehen erregt und es damit sogar bis in die FAZ geschafft: Der Kern seiner These ist, dass das Alte Testament für die christliche Kirche keine kanonische Geltung habe, sondern lediglich so zu behandeln sei wie die sog. apokryphen Schriften. Oder mit seinen Worten formuliert: „Damit ist aber das AT als Grundlage einer Predigt, die einen Text als Anrede an die Gemeinde auslegt, nicht mehr geeignet“ (S. 118).

Zum Hintergrund

Die These sorgt nicht ohne Grund für Aufregung, denn rein historisch betrachtet befindet Slenczka sich in unangenehmer Gesellschaft: Die letzte große Bewegung, die dem AT diese Geltung bestritten hat, war die nationalsozialistische Bewegung der Deutschen Christen. Nun wird man Slenczkas Argumentation sicher nicht gerecht, wenn man ihn einfach mit dieser Bewegung in einen Topf wirft, und er selber bemüht sich redlich seine These nicht als antijudaistisch darzustellen. Nur sollte es ihm als Autor solch einer (beileibe nicht neuen) These auch nicht wundern, dass die Kritik heftig ausfällt. Immerhin geht es hier gerade für die evangelischen Kirchen ums Ganze: Es gehört zum Grundanspruch der Reformation und der evangelischen Kirchen, dass kirchliches Leben und theologische Lehre sich vor dem Wort der Heiligen Schrift zu verantworten haben – und das war immer die Schrift aus Altem und Neuem Testament. Wer an dieser Stelle ansetzt, der stellt damit also die Identität christlichen Glaubens, insb. in seiner protestantischen Form, grundlegend in Frage. Zugleich verknüpft sich damit die schwierige Frage des Verhältnisses der christlichen Kirchen zum Judentum, denn die Schriften, die wir in der christlichen Kirche als Altes Testament lesen, sind zugleich die grundlegenden Schriften des Judentums (dort aber heißen sie nicht „Altes Testament“ – darauf komme ich noch zurück).

Nun ist es äußerst schwer auf Slenczkas Text zu antworten, weil er ein Fülle von unterschiedlichen Argumenten sammelt und wenn man auf jedes einzelne Argument antworten wollte, müsste man selber einen noch viel längeren Text schreiben als den ohnehin schon recht langen Text von Slenczka (36 Seiten lang). Darum konzentriere ich mich hier auf einen Punkt, der mir in seiner Argumentation eine Schlüsselrolle zu spielen scheint und der gleichzeitig deutlich macht, dass hier Entscheidungen getroffen werden, die nicht trivial sind, die aber als solche kaum begründet werden.

Was ist ein Kanon?

Der Punkt den ich den Blick nehmen will ist das zu Grunde liegende Kanonverständnis. Was macht überhaupt einen Kanon zum Kanon und welche Funktion hat er für die christliche Kirche? Es ist ja aufschlussreich, dass die Debatte bei Slenczka direkt mit der Frage nach dem Alten Testament (AT) einsetzt, ohne dass zuvor mal danach gefragt wird, ob es so etwas wie einen Kanon überhaupt braucht, und was für eine Bedeutung ein Kanon hat.

So verweist Slenczka zwar darauf, dass der Begriff „Kanon“ sowohl auf das Faktum einer Sammlung von Schriften verweist, als auch einen normativen Anspruch formuliert. Er will sich dann v.a. auf die normative Frage konzentrieren, reflektiert dabei m.E. aber nicht, dass diese beiden Fragen unmittelbar zusammenhängen: Schließlich geht es am Ende doch auch Slenczka primär um den Umfang des normativen Kanons. Denn, wenn er vorschlägt, dass die alttestamentlichen Texte in normativer Hinsicht keinen kanonischen Status mehr haben sollen, werden sie damit auch aus der Sammlung der kanonischen Schriften ausgeschlossen. Der apokryphe Status, den Slenczka ihnen alleine noch zubilligen will, begreift sie ja als zwar lehrreiche Texte, die aber keine normative Geltung mehr haben: „Das AT ist somit ‚gut und nützlich zu lesen‘, aber es ist nicht kanonisch“ (S. 90). Die Frage nach dem Umfang des Kanons kann also nicht einfach von der normativen Geltung getrennt werden, weil es letztlich um die Frage gilt, welche Schriften den normativen Status kanonischer Schriften beanspruchen dürfen. Es lohnt sich dabei zu betonen, dass damit auch noch nicht über die Art und Weise der Auslegung dieser Schriften entschieden ist.

Die nächste, und die m.E. entscheidende Frage, ist, welcher Art diese normative Geltung des Kanons eigentlich ist. Slenczka beruft sich durchgängig auf die These Harnacks, dass die Funktion des christlichen Kanons sei, das „Wesen des Christentums“ auszudrücken (z.B. S. 91). Der Kanon wird somit zu einer Art „identity marker“ der christlichen Religionsgemeinschaft. Dabei wird das „Wesen des Christentums“ ganz in den Bahnen des Idealismus über das „religiöse Bewusstsein“ der Glaubensgemeinschaft bestimmt. Was für das Christentum normativ gültige (also kanonische) Texte sind, bemisst sich damit daran, ob diese Texte das religiöse Bewusstsein des Christentums zum Ausdruck bringen.

Begriffe wie „Wesen“ und „religiöses Bewusstsein“ sind für sich genommen schon sehr voraussetzungsreich und entstammen der Diskussionslage des 19. Jahrhunderts. Ich habe meine Zweifel daran, dass man damit theologisch heute noch sinnvoll arbeiten kann. Aber das ist eine Frage der grundsätzlichen theologischen Positionierung. Für die Frage, nach der normativen Geltung des Kanons, ist allein relevant, dass damit das gegenwärtige religiöse Bewusstsein zum Kriterium dafür wird, welche Schriften als kanonisch zu gelten haben. Dies verbindet sich mit einer Theorie der Entwicklung des religiösen Bewusstseins, die den gesamten Text von Slenczka prägt (und die er von Harnack und Schleiermacher übernimmt): Das religiöse Bewusstsein hat sich im Laufe der Christentumsgeschichte weiterentwickelt, so dass das heutige religiöse Bewusstsein nicht mehr mit dem Bewusstsein der frühen Christenheit gleichzusetzen sei: Darum kann Slenczka mit Harnack sagen, dass die Alte Kirche das AT zu Recht als Kanon anerkannt hat, dass wir heute aber weiter seien und darum anerkennen müssten, dass das AT nicht zum Kanon gehöre, weil es der Kanon sei, in dem sich die Identität des religiösen Bewusstseins des Judentums ausdrücke, und nicht die des Christentums.

Das klingt alles zunächst einmal sehr plausibel, das entscheidende Problem dieser Argumentation ist aber, dass damit faktisch das, was Slenczka für das religiöse Bewusstsein des heutigen Christentums hält, zur Norm für die Bestimmung des Kanons wird. Das heißt, nicht mehr der Schriftenkanon ist die Norm, sondern der eigentliche normative Kanon ist nach Slenczkas Argumentation das religiöse Bewusstsein des heutigen Christentums – wie auch immer dieses Bewusstsein rekonstruiert wird. (Nebenbemerkung: Da sehe ich erhebliche methodische Unschärfen, die m.E. charakteristisch sind für diesen religionsphilosophischen Ansatz beim deutschen Idealismus: Ist die Behauptung eines bestimmten christlichen religiösen Bewusstseins eigentlich eine empirische oder normative Aussage? Sie changiert irgendwo dazwischen …)

Die Funktion eines Kanons ist nun aber m.E. gerade nicht, die Identität einer Gruppe zu bestätigen. So sah zumindest die reformatorische Theologie (und auch die von Slenczka arg verkürzt wiedergegebene lutherische Orthodoxie) die Funktion des biblischen Kanons vor allem darin, dass der Kanon als Grundlage des kirchlichen Lebens und der theologischen Lehre, sowohl der Kirche als auch der Theologie entzogen ist. Der Kanon steht der Kirche gegenüber, die sich darum in ihrer Praxis und ihrer Lehre am Kanon messen lassen muss. Der Kanon ist kein Text, den die Kirche sich selbst gibt, sondern er ist eine Textsammlung, die die Kirche empfängt und rezipiert. Was der Kanon ist, steht also gerade nicht einfach in der Entscheidungsgewalt der Kirche oder der Theologie, sondern in den kanonischen Texten anerkennt die Christenheit die ihr vorgegebene Grundlage – und die Pointe der lutherischen Theologie war es (und sollte es m.E. nach wie vor sein), dass diese Texte darum Grundlage der Kirche und des christlichen Glaubens sind, weil durch diese Text Menschen sich als in heilvoller Weise von Gott angesprochen erleben (dazu kann man mehr in meiner 2009 erschienen Dissertation nachlesen).

Das entspricht im Wesentlichem auch dem, was wir heute über die Entstehung des biblischen Kanons wissen: Er ist das Ergebnis eines langen Rezeptionsprozesses, in dem es wesentlich um die Frage ging, welche Schriften in den christlichen Gemeinden in der Antike normativ in Geltung standen. Es gab nie ein kirchliches Dekret, das bestimmt hätte, was der genaue Umfang des Kanons ist – das gilt für die katholische Kirche bis zum Tridentinum (16. Jahrhundert), das erstmals ein Dekret enthält, in dem der Umfang des Kanons festgelegt wird. Für die lutherischen Kirchen gilt es bis heute: Sie kennen keine genaue Abgrenzung des biblischen Kanons durch einen kirchlichen Erlass. Die lutherischen Bekenntnisschriften enthalten keinen Katalog der kanonischen Schriften, sondern nur das allgemeine Bekenntnis zum Kanon aus Altem und Neuem Testament.

Immer also wenn sich Kirche oder Theologie auf den biblischen Kanon als normative Instanz berufen, dann berufen sie sich darauf, dass eben diese Sammlung von Texten aus Altem und Neuem Testament in den Kirchen als normative Schriften überliefert und bekannt wurden und werden. Und zu diesen Texten gehört das Alte Testament von Anfang an dazu. Darum kann die Kanonizität des Alten Testamentes m.E. nicht sinnvoll in Frage gestellt werden ohne dass man die Idee eine normativen Kanons überhaupt in Frage stellt. Denn ein Kanon, über den Kirche oder Theologie nach gut dünken verfügt, ist kein Kanon mehr. Konsequent wäre Slenczkas Position m.E. nur dann, wenn er die Idee des Kanons überhaupt aufgegeben würde. Maßgeblich ist bei seinen Überlegungen sowieso v.a. ein religionsphilosophisches Konstrukt dessen, was er für das Christentum hält.

Abschaffung des Alten Testaments?

Nun hat Slenczka bestritten, dass die Bestreitung der kanonischen Geltung des Alten Testamentes auf dessen Abschaffung hinauslaufe (z.B. hier). Ich halte das für zumindest inkonsequent. Die alttestamentlichen Schriften, sind nämlich nur im Rahmen des christlichen Bibelkanons überhaupt als „Altes Testament“ gegeben. Das Judentum liest zwar dieselben Schriften als kanonische Texte, für das Judentum ist es aber nicht das Alte Testament, sondern es ist ein in sich dreigliedriger Kanon aus Thora, Propheten (Nebim) und Schriften (Chetubim) – der sog. Thenach. Dieser wird gelesen und interpretiert im Zusammenhang der jüdischen Auslegungstraditionen. D.h. dieselben Schriften werden einmal als Altes Testament und einmal als Thenach gelesen. Es ist nicht so, dass das AT zwei verschiedene „Ausgänge“ hätte – die jüdische Lesart und die christliche –, sondern das Wort „Altes Testament“ bezeichnet bereits eine bestimmte christlich-kanonische Lesart dieser Texte. Wer also diesen Texten den kanonischen Status bestreitet, der schafft faktisch das Alte Testament ab. Was übrig bliebe wäre eine Sammlung von Schriften, die im Judentum eine kanonische Geltung haben und die für das Christentum nur noch als dessen Vorgeschichte interessant wären. Aber das Alte Testament als Teil des biblischen Kanons gäbe es dann nicht mehr.

Aufschlussreich ist es, sich einmal klar zu machen, was dann alles liturgisch und theologisch ausfällt: Schöpfungsgeschichte; die Vätergeschichten; die Exoduserzählungen; die Erzählungen über König David; die vielen prophetischen Heilsverheißungen, die den Weihnachtsfestkreis prägen; die Psalmen, die für Luther eine kleine Biblia, also eine Kurzfassung der ganzen Bibel waren. In meiner Wahrnehmung wäre das Christentum nicht mehr dasselbe, wenn es diese Texte nicht mehr als Texte anerkennt, in denen uns der Gott begegnet, von dem wir bekennen, dass er in Jesus Christus Mensch geworden ist. Dieser trinitätstheologische Zusammenhang ist weit mehr als ein religionsgeschichtliches Verhältnis, das allein Slenczka anerkennen will. Wie das Verhältnis der alttestamentlichen Geschichten und Texte zur Botschaft des Neuen Testaments zu verstehen ist, ist eine bleibende Deutungsaufgabe für das Christentum und sie hat über die Jahrhunderte viel auch zur produktiven Weiterentwicklung der biblischen Hermeneutik beigetragen. Wir sollten uns dieser Aufgabe der Interpretation nicht dadurch entledigen, dass wir das Alte Testament als kanonischen Text abschaffen. Das würde vor allem zur Verarmung des Christentums beitragen.

Was ist ein Biblischer Kanon? – Zur Debatte über das Alte Testament

3 Gedanken zu „Was ist ein Biblischer Kanon? – Zur Debatte über das Alte Testament

  1. Endlich ein Beitrag zu der Frage, die keiner behandelte, die mir aber entscheidend erschien.
    Auch mir schien, die Frage bei der Kanonizität kann nicht sein, von welchem Gott die Rede ist, sondern welcher Gott redet (eher aphoristisch als barthianisch gemeint, aber letzteres billigend in Kauf nehmend). Oder wie Du es formulierst, welcher Gott uns da begegnet.
    Zwei Rückfragen:
    a) glaubst Du, dass diese Sicht auf den Kanon die Probleme vermeidet, die Slenczka im Blick auf den jüdisch-christlichen Dialog benennt? Oder muss man durch die einfach durch? Oder irrt er da?
    b) Inwiefern ist „sich in heilvoller Weise angesprochen erleben“ weniger ein externes Kriterium zur Beurteilung des Kanons als das wohlwollend verstandene „fromme Selbstbewusstsein“? Das „Erleben“ ist doch etwas sehr individuelles. Aus Slenzckas Sicht gefragt: Wenn Menschen sich nun heute von gewissen Passagen des AT nicht mehr in heilvoller Weise angesprochen erleben (z.B. Rachepsalmen oder sehr israelbezogene Stellen), wieso sollten die noch kanonisch sein?

    1. Das Ganze hat schon eine durchaus große Nähe zu Barths Verständnis der Kanonizität der Bibel. Dass die Bibel sich darin als Kanon erweist, dass sich in und durch sie Gottes Anrede an den Menschen vollzieht, scheint mir einer der wichtigen und einleuchtenden Gedanken von Barth in der KD 1 zu sein.
      Zu a: Es wird eine bleibende Spannung zwischen dem Christentum und dem Judentum sein, wie die Texte zu verstehen sind, die wir Christen als Altes Testament lesen. Diese Spannung lässt sich nicht auflösen. Meine These wäre aber, dass wir in bestimmter Hinsicht gar nicht denselben Text lesen, weil wir dasselbe von unterschiedlichen Enden her lesen: Eben vom Neuen Testament aus oder von der Midrasch aus – das heißt ich sympathisiere schon mit der Rede von einem doppelten Ausgang, würde es aber nicht als „doppelten Ausgang des Alten Testaments“ bezeichen, weil diese Schriften als Altes Testament zu bezeichnen immer schon heißt sie vom Neuen Testament her zu lesen.
      Zu b: Das ist jetzt hier nur sehr knapp angerissen: Es geht mir an dieser Stelle zunächst weniger darum, dass jeder Einzelne jeden Text der Bibel als heilvoll erlebt, sondern dass die Kirche diese Texte als Kanon liest vor dem Hintergrund des Zeugnisses der Kirche, dass diese Texte Orte der Widerfahrnis des Heils sind. Insofern geht es gerade nicht um einen subjektivitätstheoretischen Erfahrungsbegriff wie ihn Slenczka voraussetzt.
      Im Blick auf die Auslegung der Texte ist das dann gewissermaßen die Aufgabe: Wie können wir die biblischen Texte heute noch als heilvolle Texte lesen – gerade auch dort, wo das vielleicht zunächst nicht naheliegt, also z.B. in den Gerichtsworten oder in den Rachepsalmen. Im Blick auf die Gerichtsworte war es m.E. die Funktion der lutherischen Rede von Gesetz und Evangelium, eben auch die Gesetzesworte auf diese Heilsdimension hin zu lesen. Eine Alternative ist hier dann natürlich auch eine historische Einordnung der Texte: Mancher Texte, der uns heute befremdet, war in seinem historischen Kontext zunächst ein Hoffnungstext – z.B. die Hoffnung der Unterdrückten, die hofften, dass Gott die Mächtigen richten würde. Etc. etc. Ich kürze das hier jetzt mal ab, sonst wird das noch ein neuer Blogbeitrag 😉

      1. Vielen Dank! Hab schon Blogkommentar statt Facebookkommentar gewählt, damit es den Rahmen nicht sprengt. Und mir genügt es in der Länge. Wobei ich nichts gegen einen neuen Blogbeitrag hätte.

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