Prof. Dr. Michael Coors

Jahr: 2015

Der Deutsche Ethikrat zu Organtransplantation und Hirntod, Teil III

In Teil I und II meiner kleinen Blogreihe zur neuen Stellungnahme des Deutschen Ethikrates zur Organtransplantation habe ich bereits thematisiert, dass der Ethikrat in seiner Stellungnahme erfreulich offen mit den Ambivalenzen des Themas umgeht und dass im Blick auf die Deutung des Hirntodes zwei unterschiedliche Positionen vertreten werden. Position A geht davon aus, dass der Hirntod ein hinreichendes Kriterium für die Feststellung des Todes eines Menschen ist, während Position B dies nicht so sieht. Zugleich habe ich aber bereits angedeutet, dass die Vertreter von Position B dem m.E. zwei unterschiedliche Positionen entgegensetzen, nämlich das hirntote Menschen entweder in einem Zustand minimaler Lebendigkeit sind (B1) oder dass sie weder lebend noch tot sind (B2). In diesem Blogbeitrag geht es mir nun darum, was aus dieser Differenz für Konsequenzen gezogen werden und zwar (1) im Blick auf die sog. dead-donor-rule und (2) im Blick auf den Umgang mit Informationen zur Organspende.

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Der Deutsche Ethikrat zu Organtransplantation und Hirntod, Teil II

Wie tot ist hirntot?

Diese – natürlich etwas verkürzt formulierte Frage – steht im Mittelpunkt des ersten Teils der Kontroverse, die in der neuen Stellungnahme des Deutschen Ethikrates zu Hirntod und Organtransplantation dargestellt ist. In Teil I meiner Kommentierung habe ich bereits einiges zum besonderen Charakter dieser Stellungnahme geschrieben und möchte nun in den weiteren Beiträgen die wesentlichen kontroversen Punkte herausarbeiten.

Organe dürfen nach der geltenden rechtlichen Regelung nur toten Menschen entnommen werden. Dabei muss nach dem Transplantationsgesetz (TPG), der Tod „nach Regeln, die dem Stand der Erkenntnisse der medizinischen Wissenschaft entsprechen, festgestellt“ werden (§ 3, Abs. 1).  Darum ist die Frage, welcher Zustand als Zustand des Todes gilt von erheblicher Bedeutung für die Transplantationsmedizin.

Man muss sich, um die Problematik zu verstehen, klar machen, dass vor der Erfindung der Herz-Lungen-Maschine (die erst in den 1960er Jahren in Serie produziert in die medizinische Versorgung einzog) die Todesfeststellung kein Problem war: Es galt das relativ unproblematisch zu verifizierende Kriterium des Herz-Kreislauf-Todes. Mit dem Versagen des Herzens und dem daraus resultierenden Zusammenbruch des Kreislaufes galt ein Mensch als tot. Nach Erfindung der Herz-Lungen-Maschine konnte man nun aber Menschen in diesem Zustand am Leben erhalten – und man kann es auch heute noch. Damit aber stellte sich die Frage, wann Menschen in diesen Zustand als tot gelten sollen? Diese Frage stellt sich mit Blick auf zwei verschiedenen Kontexte: Das eine ist, dass die anerkannte Feststellung des Todes bedeutet, dass jegliche lebenserhaltende Maßnahme einzustellen ist. Das andere, dass man einem Patienten, der als tot gilt, Organe entnehmen kann, ohne ihn zu töten (denn er ist dann ja schon tot). Der Zustand des Hirntodes ist dabei für die Transplantation so bedeutsam, weil allein in diesem Zustand die Organe des Menschen noch so gut durchblutet werden, dass man sie gut transplantieren kann – zugleich aber gilt der Mensch als tot, so dass die Entnahme der Organe nicht als Tötung gilt.

Allerdings ist der Hirntod umstritten – schon seit der Einführung dieser Definition im Jahr 1968 ist umstritten, ob es angemessen ist, Menschen im Zustand des Hirntodes wirklich als Tote zu behandeln. Dabei gab es in Deutschland wohl immer eine Mehrheit, die diese Definition mit getragen hat, aber unumstritten war die Definition nie. Die aktuelle Stellungnahme des Ethikrates macht deutlich, dass diese Diskussion mitnichten erledigt ist. Zugleich macht sie deutlich, wo es bei allen Differenz dennoch gemeinsame Grundlagen gibt.

Gemeinsame Grundlagen

Der Hirntod ist definiert als der irreversible Ausfall von Groß-, Klein- und Stammhirn. Er kann anhand klinischer Untersuchungen einwandfrei festgestellt werden (Hirntoddiagnostik), bildgebende Verfahren können dabei eine Unterstützung sein. Diese Definition und die Hirntoddiagnostik sind im Ethikrat unstrittig. Der Streit setzt erst bei der Frage ein, was aus diesem Zustand für das Leben des ganzen Menschen zu folgern ist.

Die Diskussion des Problems wird unterfüttert durch eine – gerade in ihrer Komprimiertheit – eindrückliche Geschichte der philosophisch-anthropologischen Todesdeutungen, die v.a. deutlich macht, wie vielfältig und unterschiedlich die Verständnisse des Todes im Verlaufe der Philosophie- und Geistesgeschichte waren. Dabei irritiert es allerdings, dass sich diese Darstellung ausschließlich auf die philosophischen Reflexionen des Todes konzentriert, und den großen Bereich der ganz praktisch vollzogenen und m.E. äußerst wirkmächtigen Ausdeutung des Todes in der religiösen Praxis völlig ausklammert. Es scheint mir dagegen naheliegend, dass die religiösen Deutungen des Todes – insbesondere die alltagsreligiösen – sehr viel wirkmächtiger waren und sind als manche philosophische Diskussion über den Tod. Nicht dass diese uninteressant wären, aber nur auf die reflektierten philosophischen Konzepte zu blicken, ist doch ein eher einseitiges Verständnis von Geistesgeschichte.

Bezüglich der Folgerungen, die daraus für die gemeinsame Grundlage einer einheitlichen Todeskonzeption gezogen werden, ist sich der Ethikrat zumindest in der Ablehnung einer Position einig: Der Hirntod gilt nicht deswegen als der Tod des Menschen, weil er das irreversible Erlöschen des Bewusstseins bedeutet. Der Verlust mentaler Fähigkeiten ist zwar eine notwendige Voraussetzung dafür, vom Tod eines Menschen zu sprechen, er ist aber kein hinreichender Grund. Würde man dieser im internationalen Diskurs durchaus auch vertretenen mentalistischen Begründung des Hirntodes folgen, dann müsste man auch Menschen im Zustand des apallischen Syndroms (sog. Wachkoma) als Tote behandeln. Die Mitglieder des Ethikrates sind sich darin einig, dass diese Begründung nicht ausreicht. Sie heben vielmehr auf die Frage ab, ob der menschliche Organismus unabhängig von der Frage des Bewusstseins noch als ein lebender Organismus betrachtet werden muss. Das heißt der Einigkeit in der Ablehnung einer mentalistischen Begründung des Hirntodes (1) entspricht in positiver Hinsicht die Überzeugung, dass für den Tod des Menschen die Frage der Lebendigkeit des Organismus entscheidend ist (2).

In noch einem dritten Punkt, ist sich der Ethikrat einig: Der Zustand des Hirntodes ist irreversibel und stellt eine besondere Zäsur in ethischer und rechtlicher Hinsicht dar (3). So erlischt mit der Diagnose des Hirntodes jegliche medizinische Indikation zur Weiterbehandlung. Das heißt die Alternative zur Entnahme von Organen in diesem Zustand ist das Abschalten aller lebenserhaltenen medizinischen Maßnahmen.

Es sind also zusammenfassend drei gemeinsame Grundlagen:

  1. Der Hirntod begründet nicht deshalb den Tod des Menschen, weil er das Ende des Bewusstseins ist.
  2. Die Grenze zwischen Leben und Tod macht sich an der Lebendigkeit des menschlichen Organismus fest.
  3. Mit der Diagnose Hirntod erlöschen alle medizinischen Indikationen zur Weiterbehandlung.

Die Differenz entsteht nun im Blick auf die Frage, wie die Annahme (2) zu konkretisieren ist. Hintergrund der Diskussion sind dabei u.a. die Studien des amerikanischen Neurologen Alan Shewmon, aufgrund derer die Frage auch in den USA erneut intensiv diskutiert wurde – bis hinauf zum President’s Council on Bioethics, das 2008 ein vielbeachtetes White Paper zur Hirntoddefinition veröffentlichte.

Position A: Hirntote Menschen sind tot

Die Mehrheit des Ethikrates ist – wie auch die Mehrheit des President’s Council in den USA – der Auffassung, dass der Ausfall aller Funktionen des Gehirns das Ende der Integration des menschlichen Gesamtorganismus bedeutet und darum mit dem Tod des Menschen gleichzusetzen sei. „Das Gehirn erbringt die für den gesamten Organismus notwendige Integrationsleistung, ohne die er nicht als leibseelische Ganzheit existieren könnte“ (S. 73). Die Vertreter dieser Position bestreiten nicht, dass auch andere Organsysteme eine Integrationsleistung erbringen, sehen aber einen qualitativen Unterschied in der Integrationsleistung, die das Gehirn für den Gesamtorganismus erbringt, weil allein das Gehirn den gesamten menschlichen Organismus integrieren könne. Entsprechend ist für diese Mitglieder des Ethikrates die Qualität und Intensität der medizinischen Versorgung eines hirntoten Patienten qualitativ anderes zu bewerten als der medizinische Ersatz eines anderen einzelnen Organs.

Position B: Der Hirntod ist nicht der Tod des Menschen

Die Gegenposition hingegen zweifelt ausgehend von Alan Shewmons Arbeiten die Behauptung an, dass der menschliche Organismus allein durch das Gehirn zu einer Einheit integriert wird, bzw. dass die Integrationsleistung des Gehirns sich weitreichend von der Integrationsleistung anderer Organsysteme unterscheide: „Zwar übt das Gehirn wesentliche Funktionen für die Aufrechterhaltung des Organismus aus (z. B. die Atemstimulation), doch sind diese Funktionen (jenseits der „mentalen“) grundsätzlich intensivmedizinisch ersetzbar. Das Gehirn ist aus biologischer Sicht keine unersetzliche Integrations- und Koordinationsstelle des Organismus“ (S. 84). Man kann dabei m.E. zwei unterschiedliche Argumente im Text ausmachen:

(1) Das philosophische Argument, das den zugrunde liegenden Organismusbegriff anzweifelt, und an seine Stelle das Modell einer emergenten Integration des Gesamtorganismus stellt und das Leben eines Organismus aus der Wechselwirkung der Subsysteme begreift (S. 85f).
(2) Das empirische Argument, dass die These der Integration des Gesamtorganismus durch das Gehirn durch Shewmons Studien wiederlegt sei, weil sie zeigen, dass es autarke organische Integrationsleistungen auch bei hirntoten Patienten gibt (S. 86ff)

Im Blick auf die Frage, was daraus nun für den Zustand des Hirntodes zu folgern ist, kann man m.E. wiederum zwei unterschiedliche Positionen ausmachen, die in dem Papier unvermittelt nebeneinander stehen:

(B.1) Hirntote sind nicht tot, sondern in einem Zustand „minimaler Lebendigkeit“ (S. 102)
(B.2) Sie sie sind weder lebend noch tot (S. 101).

Das ist ersichtlicher Weise nicht dasselbe. Denn zu sagen, dass jemand im Zustand minimaler Lebendigkeit ist, heißt ihn oder sie als lebende Person zu bezeichnen. Sagt man aber, jemand der hirntot ist, sei weder lebend noch tot, dann ist er zumindest nicht mehr als lebende Person zu behandeln. Die Frage aber, ob man Position B1 oder B2 vertritt hat aber m.E. weitreichende Auswirkungen darauf, wie man mit der anderen strittigen Frage umgeht, nämlich der Frage, ob Organe nach wie vor nur von toten Spendern entnommen werden sollten.

Dazu mehr im nächsten Blogbeitrag.

Der Deutsche Ethikrat zu Organtransplantation und Hirntod, Teil I

Gelungener Umgang mit ethischer Ambivalenz

Der Deutsche Ethikrat hat nach langer und offensichtlich kontroverser Debatte eine umfassende Stellungnahme zum Thema „Hirntod und Entscheidung zur Organspende“ veröffentlicht. Dieser neue Text, den ich insgesamt als überaus lesenswert empfehlen kann, weicht erheblich von der Stellungnahme des Nationalen Ethikrates aus dem Jahr 2007 ab und ist schon allein deshalb einer ausführlichen Diskussion wert. Ich werde mich hier im Blog in mehreren Beiträgen mit diesem Text beschäftigen. In diesem Beitrag geht es mir zunächst um den Charakter dieser Stellungnahme, der durchaus ein besonderer ist.

Mit dem Thema Organtransplantation beschäftige ich mich schon einigen Jahren, zunächst aus einem v.a. akademischen Interesse heraus, aber in den letzten Jahren – seitdem ich als Theologischer Referent am Zentrum für Gesundheitsethik (ZfG) arbeite – auch mit einem großen Interesse an den ganz praktischen Fragen nach der Art und Weise wie über das Thema Organtransplantation informiert und aufgeklärt werden kann. Dabei ist es mir – insbesondere bei meinen Vorträgen zu diesem Thema – ein Anliegen, möglichst ergbnisoffen zu informieren. Das schließt für mich auch ein, kontroverse Themen in ihrer Ambivalenz (also Pro und Contra einer Entscheidung zur Organspende) zu thematisieren. Gerade in dieser Hinsicht finde ich die Stellungnahme des Deutschen Ethikrates sehr gelungen und weiterführender als den m.E. sehr einseitigen Text des Nationalen Ethikrates aus dem Jahr 2007, der schon im Titel die klare Positionierung für die Bereitschaft zur Organspende formuliert („Die Zahl der Organspenden erhöhen“). Davon weicht der neue Text des Ethikrates deutlich ab.

Denn das Erste, was einem beim Blick in das Inhaltsverzeichnis auffällt, ist, dass diese Stellungnahme in ihrer Form von den meisten bisherigen Stellungnahmen sowohl des Nationalen als auch des Deutschen Ethikrates in einem Punkt abweicht. Bisher war es üblich, dass die Mehrheitsmeinung der Mitglieder des Ethikrates im Haupttext der Stellungnahme entfaltet wurde und abweichende Meinungen in Sondervoten am Schluss des Textes formuliert wurden. Davon wich bisher nur die Stellungnahme zur PID (März 2011) ab. Ähnlich wie in der PID-Stellungnahme, ist nun auch die neue Stellungnahme zur Organtransplantation in ihrem vierten Abschnitt durchgängig davon geprägt, dass zwei gegensätzliche Positionen dargestellt werden, die auch in eine kontroverse Diskussion miteinander eintreten. Gekennzeichnet werden sie als Position A (die Mehrheitsmeinung) und Position B (die Minderheitenmeinung). Welches Ethikratsmitglied welche Position vertritt wird dann am Ende der Zusammenfassung des Textes (auf S. 172) veröffentlicht. Ein Blick in diese Liste macht deutlich, dass auch auf Seiten der Minderheit ein paar gewichtige Vertreter das Wort erhoben haben (u.a. die Vorsitzende des Ethikrates und einer der stellvertretenden Vorsitzenden). Es werden in der Stellungnahme aber nicht nur die gegensätzlichen Positionen dargestellt, sondern auch die bei allen Differenzen gemeinsamen Grundlagen und Forderungen herausgearbeitet.

Manch einen stört so viel Offenheit im Umgang mit den ethischen Ambivalenzen. Bei Twitter las ich z.B. den Einwand, dass diese Stellungnahme nicht praxistauglich sei. Und die Befürchtung, dass ein offener Umgang mit ethischen Kontroversen, die Menschen mehr verunsichere und darum problematisch sei, ist mir auch schon vor der neuen Stellungnahme des Ethikrates begegnet. Ich halte allerdings das Gegenteil für richtig: Die meisten Menschen, die ich bei Vorträgen treffe, bedanken sich dafür, dass die ethischen Ambivalenzen und die kontroversen Punkte offen angesprochen werden – und zwar völlig unabhängig davon, ob sie sich selbst für oder gegen eine Organspende entscheiden.

Wer behauptet, dass man die Menschen nicht mit kontroversen ethischen Fragen verunsichern solle, weil sich dann noch weniger für eine Organspende entscheiden, hat offensichtlich entweder kein allzu großes Vertrauen in die Argumente für die Bereitschaft zur Organspende, oder aber er hat kein Vertrauen in die Entscheidungskompetenz der Menschen, die sich mit den Argumenten auseinandersetzen sollen. Ich denke hingegen – und das deckt sich mit meinem (zugegebener Maßen bloß subjektiven) Erleben in inzwischen doch sehr vielen Diskussionen – dass die Entscheidung zur Organspende in die eine oder andere Richtung auf jeden Fall solider und besser begründet ist, wenn vorher eine Auseinandersetzung mit den Argumenten für und gegen eine Bereitschaft zur Organspende stattgefunden hat. Einseitige Werbekampagnen pro Organspende werden dies sicher nicht leisten (zu dieser Position siehe den Kommentar von Dörries/Coors im Deutschen Ärzteblatt 2013). Völlig zu Recht verlangt auch das Transplantationsgesetz eine ergebnisoffene Information aller Bürgerinnen und Bürger. Das aber bedeutet, dass auch über kontroverse ethische Fragen informiert werden muss. Das wiederum setzt voraus, dass diese Fragen auch ethisch diskutiert werden. Jeder, der sich also fragt, was denn beim Thema Organspende überhaupt ethisch kontrovers sei, kann nun auf die neue Stellungnahme des Deutschen Ethikrates verwiesen werden.

Denn dort werden die strittigen Punkte in zwei gegensätzlichen Positionierungen angesprochen. Die Differenz betrifft im Wesentlichen die Frage des Todesverständnisses (und damit die Hirntoddefinition) und die Frage, ob die „dead-donor-rule“ – also die Regel, dass Organe nur von toten Spendern entnommen werden dürfen – aufgegeben werden sollte oder nicht. Zu diesen Differenzen mehr im nächsten Blogbeitrag.

„Nun sag, wie hast Du’s mit der Religion“ – in der multireligiösen Gesellschaft?

Weil ein Kollege aus Bremen in seiner Predigt andere Religionen beleidigt hat, kochen die Gemüter derzeit mal wieder hoch: Immerhin hat er allen eindrücklich vor Augen geführt, dass es radikale Ansichten nicht nur im Islam, sondern auch im Christentum gibt. Erste Zeitungen reden schon vom christlichen Hassprediger. Nun will ich hier aber nicht über diese Predigt schreiben – die selber zu hören oder zu lesen ich ehrlich gesagt keine allzu große Motivation verspüre. Aber eine Predigt mit solch einem Zungenschlag verursacht Diskussion über ein sehr viel grundsätzlicheres Thema, nämlich die berühmte Gretchen-Frage: „Wie hast Du’s mit der Religion?“. „„Nun sag, wie hast Du’s mit der Religion“ – in der multireligiösen Gesellschaft?“ weiterlesen

Darf man mit denen (=PEGIDA) reden?!

Der Riss geht quer durch die Parteien und die gesellschaftspolitischen Akteure: Soll man nun mit PEGIDA versuchen ins Gespräch zu kommen oder nicht? Und wenn ja, mit wem soll man dort reden? Dass der Parteivorsitzende und Vize-Kanzler Sigmar Gabriel mit Mitläufern der PEGIDA ins Gespräch kommen wollte, führte innerhalb der SPD zu erheblichen Diskussionen. Seit neustem spricht Horst Seehofer (CSU) sich gegen ein Gespräch mit PEGIDA aus. Auch innerhalb der evangelischen Kirche wird diese Frage kontrovers diskutiert – insbesondere in Sachsen selbst, wie dieser Artikel eindrücklich schildert.

Soll man nun oder soll man nicht mit ihnen reden? Bevor man sich diese Frage wirklich ernsthaft stellt, finde ich es wichtig zu betonen, dass offensichtlich ein Großteil der PEGIDA-Demonstranten selber gar keinen Dialog sucht: Pressevertreter, Wissenschaftler und Politiker gelten ihnen offensichtlich per se als verdächtig und nicht eines Gespräches würdig. Aufgrund dieser Haltung ist es natürlich auch sehr schwierig sich ein Bild davon zu machen, was diese Menschen bewegt.

Auch die Versuche mit empirischen Methoden zu erheben, was die Menschen dort eigentlich wollen (jenseits der fragwürdigen Positionspapiere und Forderungskataloge) scheitern ja genau daran, dass nach Auskunft der Forscher, die die unterschiedlichen Studien veranlasst haben, gut 2/3 gar nicht mitmachen wollen (s. dazu hier, hier und hier). Das heißt, dieses eine Ergebnis scheint immerhin empirisch valide belegt: Die meisten PEGIDA-Anhänger wollen gar nicht reden! Das lässt aber immer noch die Frage offen, ob man es nicht doch versuchen soll – und da gibt es ja durchaus originelle Ideen, wie sich als Journalistin einfach mal inkognito unter die Demonstranten zu mischen. Und es bleibt die Frage: Soll man mit den anderen reden – also mit denen, die noch reden wollen?

Mit wem also soll man reden? Nun, PEGIDA ist ein Verein. Will man also mit PEGIDA reden, dann muss man sicher mit dem Vorstand dieses Vereins reden. Das aber ist etwas, das die meisten ablehnen, z.E. weil die rechtsradikale Verbandelung zahlreicher Vorstandsmitglieder ganz offensichtlich ist, z.A. weil man gar nicht weiß, mit welchem Mandat die Organisatoren eigentlich sprechen. Nur weil ein paar Tausend Menschen auf den Ruf dieser Organisatoren hin auf die Straße gehen, heißt das ja noch lange nicht, dass diese Menschen auch allem zustimmen, was die Organisatoren von sich geben. An manchen Stellen scheint die Masse der Demonstranten weitaus radikaler zu sein – auch weil sie nicht vorgaukeln will, dass sich nicht mit rechtspolitischen Parolen liebäugelt. An anderen Stellen scheint es doch auch etliche unter den Mitläufern zu geben, die ganz andere Themen bewegen als die Angst vor einer vermeintlichen Islamisierung Deutschlands. Da geht es dann um die GEZ-Gebühren und ähnliches. Nicht ohne Grund ist schon das Spektrum der Forderungen in den öffentlichen Papieren von PEGIDA ziemlich groß. Es wäre darum schon spannend zu sehen, was von dieser Gruppierung übrig bleibe, wenn sie sich mal eine transparente demokratische Struktur gäbe, und versuchen würde, ihre Inhalte mit der Masse ihrer Anhänger abzustimmen. Vermutlich würde die Einheitlichkeit schnell zerbrechen.

Etwas anderes ist es aber mit den Menschen zu reden, die auf die Aufrufe hin, auf die Straße gehen. Nur muss klar sein: Wer mit diesen redet, redet eben nicht mit der PEGIDA, sondern mit einzelnen Menschen. Das ist ganz offensichtlich das Anliegen derjenigen Politiker, die noch einen Gesprächsfaden suchen (wie z.B. Gabriel). Die Alternative wäre m.E. auch zu frustrierend: Es hieße nämlich den Grundanspruch unseres demokratischen Gemeinwesens aufzugeben: es hieße diese Menschen, mit dem was sie bewegt, aufzugeben – zu sagen, sie haben zu unserer Demokratie nichts mehr beizutragen, außer ein bisschen Krawall am Rande.

Darum bin ich sehr dafür, dass wir versuchen mit den Menschen, die bei PEGIDA mitlaufen, im Gespräch zu bleiben – so sehr mich die Inhalte der Bewegung auch abstoßen. Aber es muss für uns als Zivilgesellschaft eine Frage bleiben, ob irgendetwas in unserer Gesellschaft und in unserem politischen System grundsätzlich schief läuft, wenn so viele Menschen ihre Unzufriedenheit in einer rechtspopulistischen Bewegung ausdrücken, weil sie anderswo kein Gehör finden. Das heißt noch lange nicht, dass man die Inhalte der Bewegung gutheißt. Will man in diesem Sinne den Dialog suchen, dann sind zwei Dinge klar:

  1. Inhaltlich muss es eine klare Ablehnung jeglicher rechtspopulistischer Inhalte und jeglicher Form von Menschenverachtung und Ausländerfeindlichkeit geben. Es kann nicht darum gehen, diese Inhalte einfach hinzunehmen, sondern hier müssen klar die Argumente dagegen genannt werden, und es muss deutlich werden, dass es Grundlagen unseres gesellschaftlichen Zusammenlebens gibt, die nicht in Frage gestellt werden dürfen.
  2. Man muss sehr genau darauf achten, was die Motivationen und die zugrundeliegenden Ängste der Menschen sind, und diese von der inhaltlichen Diskussion zunächst unterscheiden. Denn deutlich werden muss, dass Ausländerfeindlichkeit und Islamophobie eben keine Antworten auf die ja unbestrittenen politischen und gesellschaftlichen Herausforderungen sind. Es braucht da andere Antworten und vielleicht müssen wir neu lernen, diese zu formulieren.

Darum kann die gesellschaftliche Antwort auf das Problem PEGIDA m.E. nicht eine Haltung sein, die davon ausgeht, dass man mit Niemandem dort reden darf – nach dem Motto: Wer auch nur mit irgendjemandem aus dem PEGIDA-Lager redet, macht sie Salonfähig. Das geschieht, wenn man es vernünftig macht, eben gerade nicht. Rechtspolitische Gruppierungen und Parteien haben bisher immer dann massive Probleme bekommen, wenn Sie Ihre Thesen in einem harten politischen Diskurs öffentlich vertreten und begründen mussten. Aus den meisten Parlamenten sind sie in Deutschland nicht ohne Grund schnell wieder verschwunden. Sie geben sich nämlich meistens selbst der Lächerlichkeit preis und verstricken sich in die Widersprüche Ihrer Forderungen. Nur dadurch, dass man also die Debatte öffentlich führt, bekommt man die Mitläufer dazu, die Abgründe dieser Bewegung zu durchschauen.

Ja, die Sendung bei Jauch war in dieser Hinsicht nicht gut, weil kaum jemand mal wirklich Kontra gegeben hat und Frau Oertel die Widersprüchlichkeit ihrer Position aufgezeigt hat. Das kann aber nicht heißen, dass man jetzt aufgibt: Es bräuchte mehr kontroverse Diskussionen in der Öffentlichkeit – sie dürfen nicht nur bei Facebook stattfinden, wo die Diskussionen meistens ziemlich enthemmt geführt werden und wo kaum Raum für eine ordentliche, sachliche Diskussion ist.

Es braucht mehr öffentliche, harte Auseinandersetzung mit den Meinungsmachern bei PEGIDA in öffentlichen Foren. Und es braucht Gespräche mit den Menschen, die dort mitlaufen, auch um zu verstehen, was bei uns schiefläuft, dass Menschen sich solche rechtspopulistischen Strömungen anschließen. All das steht aber unter dem Vorbehalt, dass wir wohl leider feststellen müssen, dass ein Großteil der Demonstranten sich ohnehin schon aus dem demokratischen Meinungsbildungsprozess und der zivilgesellschaftlichen Diskussion verabschiedet hat. Das gilt mit Sicherheit für die meisten der wirklichen `Rechtsradikalen, auf die sich PEGIDA ja in den meisten Städten außerhalb von Dresden beschränkt. Es gilt aber wohl leider auch für Viele von denen, die in Dresden mitlaufen. Dennoch, der Versuch muss gerade dort gemacht werden.

Freiheit von oder Freiheit zur Religion?

Das Thema Religion ist wieder auf der Tagesordnung: Die einen haben Angst vor einer vermeintlichen Islamisierung des sogenannten christlichen Abendlandes oder schüren diese Angst (aber die meisten Christen machen dabei einfach nicht mit). Die Anderen denken angesichts des islamistischen Terrorismus der Anschläge von Paris wieder über das Thema nach. Diese Entwicklungen verstärken dabei bloß eine schon lange gärende und immer wieder hoch kochende Debatte über die Rolle der Kirchen und der Religionen in unserer Gesellschaft. „Freiheit von oder Freiheit zur Religion?“ weiterlesen

Houellebecqs „Unterwerfung“: Politik als Hintergrundrauschen

Der neue Roman des enfent terrible der gegenwärtigen französischen Literaturszene sorgte schon für Aufregung, bevor er überhaupt erschienen war. Sein Erscheinen in Frankreich war dann überschattet von dem schrecklichen Massaker bei Charlie Hebdo. Nun liegt der Roman seit kurzem auf Deutsch vor – Zeit sich mit ihm auseinanderzusetzen!

In der Tat sind die Bezüge von Houellebecqs Roman auf das Geschehen in Europa fast erschreckend aktuell. Gewollt ist das mit Sicherheit für die französische Politik – schließlich knüpft Houellebecqs Zukunftsvision unmittelbar an die aktuellen politischen Entwicklungen in Frankreich an und schafft durch das Hinzufügen eines einzigen neuen Parameters ein durchaus faszinierendes und intellektuell erhellendes Zukunftsszenario. Dieses war es auch, was den Roman in die Zeitungen brachte noch bevor er überhaupt erschien.

Houellebecq entwirf ein Szenario, bei dem die politische Rechte in der nahen Zukunft kurz vor dem Sieg der französischen Präsidentschaftswahlen steht. Die einzige Partei, die sich gegen den Front Nationale noch behaupten kann, ist eine gemäßigt muslimische Partei, deren Kandidat Ben Abbes im ersten Durchgang der Präsidentschaftswahlen den zweiten Platz hinter Marine le Pen erringt. Um den Sieg der Rechten zu verhindern verbünden sich schließlich die traditionellen linken und rechten Parteien der Mitte mit dem gemäßigten Muslimbrüdern, so dass deren Kandidat die Präsidentschaftswahl gewinnt und Frankreich langsam in eine muslimische Demokratie umbaut. Der einzige Faktor in dieser Fiktion, der nicht jetzt in der Gegenwart schon angelegt ist, ist die Idee einer gemäßigten muslimischen Partei, die nach politischer Macht strebt. Alle anderen Entwicklungen sind scharfsinnig beobachtete mögliche Fortschreibungen der Gegenwart – das macht diese politische Vision so beunruhigend. Dabei setzt Houellebecq zugleich eine bestimmte politische Theorie in Szene – dazu später mehr.

Mit dem Vorwissen über dieses Szenario begann ich also den Roman zu lesen und war zunächst überrascht, dass die gesamte politische Thematik über weite Strecken des Romans nicht viel mehr ist als ein Hintergrundrauschen. In erster Linie nämlich handelt „Unterwerfung“ von François, einem mit seinem Altern ringenden Professor für Literaturwissenschaften der Pariser Sorbonne, ein ausgewiesener Experte für das Werk von Joris-Karl Huysmans. Francois begegnet dem Leser als Ich-Erzähler und er macht unmissverständlich deutlich, dass er sich für vieles eigentlich gar nicht (mehr) interessiert – das gilt zu erst für seinen Beruf als Professor: Er ahnt, dass er den Höhepunkt seines Wirkens schon lange überschritten hat, dass er nichts Großes mehr erreichen wird, so dass er seinen Job ohne große Begeisterung ausübt. Einen Sinn sieht er in seiner Tätigkeit nicht mehr. Aber auch die Politik interessiert ihn eigentlich überhaupt nicht und er wird nur durch die Ereignisse dazu genötig, sich mit den politischen Entwicklungen in seinem Land auseinander zu setzen.

Das einzige was ihn noch etwas aus seiner Tristesse und der drastistisch empfundenen Sinnlosigkeit seiner Existenz herausreißen kann sind seine sexuellen Eskapaden mit Studentinnen. Da er aber auch auf diesem Gebiet keine Erfolge mehr erlebt und er daran zu zweifeln beginnt, ob er noch sexuelle Lust empfinden kann, spricht er immer mehr dem Alkohol zu und weiß eigentlich nicht mehr so recht, was er mit sich und seinem Leben anfangen soll. Francois ist eine der für Houellebecqs Romane typischen scheiternden egozentrischen Existenzen, die an der Sinnlosigkeit des Lebens in der spätmodernen Gesellschaft leiden. Und wie immer analysiert Houellebecq die Leere und die Eitelkeit der gesellschaftlichen Mechanismen unserer Zeit mit gnadenloser Präzision – was in diesem Fall besonders den akademischen Betrieb betrifft:

Ein Studium im Fachbereich Literaturwissenschaft führt bekanntermaßen zu so ziemlich gar nichts außer – für die begabtesten Studenten – zu einer Hochschulkarriere im Fachbereich Literaturwissenschaften. Wir haben es hier im Grund mit einem recht ulkigen System zu tun, das kein anderes Ziel hat, als sich selbst zu erhalten; die über 95 Prozent Ausschuss nimmt man in Kauf.
(Unterwerfung, S. 13).

So spricht wohlbemerkt der Erzähler François, der Professor für Literaturwissenschaft ist. Er dreht sich den ganzen Roman hindurch v.a. um seine eigenen Probleme: Entweder wird er von seiner Arbeit so absorbiert, dass er von der Welt um ihn herum nichts mitbekommt, oder er sinniert über sein erodierendes Sexleben nach. Nicht mal der Tod seiner beiden Eltern, zu denen er schon seit Jahren keinen Kontakt mehr pflegt, kann ihn aus diesem Trott herausreißen. Schon gar nicht die massiven politischen Veränderungen in Frankreich. Dass er mit der Umwandlung der Sorbonne in eine islamische Universität in den Ruhestand versetzte wird, löst auch keine größere Aktivität aus – schließlich sind die Ruhestandsbezüge recht komfortabel.

So stellt François sich nur widerwillig den politischen Veränderungen, die im Großen und Ganzen kaum Auswirkungen darauf haben, wie er sein Leben führt. Darin liegt m.E. eine der Pointen des Romans: Für den egoistischen Hedonismus des spätmodernen Mannes macht das politische System am Ende nur einen marginalen Unterschied aus – wenn er sich geschickt mit den neuen Machthabern arrangiert, kann er sogar Vorteile davon haben. Darüber, dass die Frauen in seinem Umfeld nun aus der Arbeit verdrängt werden, ist François offensichtlich nicht sonderlich empört – zum Problem wird es erst als er bemerkt, dass so ein gesellschaftlicher Empfang ohne Frauen seinen Reiz verliert …

Letztlich interessiert den Ich-Erzähler des Romans auch der religiös-islamische Hintergrund der neuen Politik nicht wirklich. Seine Auseinandersetzung mit einem kleinen Büchlein über den Islam konzentriert sich v.a. auf die Frage der Legitimation der Polygamie. So ist es dann am Ende auch die Aussicht auf mehrere hübsche junge Ehefrauen und ein äußerst üpiges Gehalt, die François zum Schluss des Buches die Perspektive einer Konversion zum Islam in den Blick nehmen lassen, damit er wieder zurückkehren kann in den aktiven Dienst eines Professors an der Islamischen Universistät von Paris.

Der ach so erfolgreiche spätmoderne Mann wird also bei Houellebecq mal wieder auf seine basalen Triebe reduziert: Sex, Geldgier und Sehnsucht nach Anerkennung diktieren das Leben des Protagonisten. Alles intellektuelle Getue, alle gesellschaftlichen Konventionen werden zur bloßen Fassade: Das gilt auch und nicht zu letzt für das liberale Ideal der Freiheit, die zunehmend zur bloßen Illusion degradiert wird. Am Ende sind wir für Houellebecq doch alle nur Getriebene, und – das ist die sehr Islamkritische Pointe – der Islam versteht es diese basalen Triebe des postmodernen Mannes zu befriedigen: Darum kann er sich in diesem Roman überhaupt als politische Macht der Spätmoderne etablieren. Houellebecqs Vorliebe für Friedrich Nietzsche ist wieder einmal nicht zu übersehen.

François verkörpert damit den apolitischen bzw. vom politischen System entfremdeten Bürger. Diesen Entfremdungsprozesses beschreibt er selber sehr genau – nicht ohne zuvor zu betonen, dass ihn Politik eigentlich anekelt:

Dass Politik in meinem Leben eine Rolle spielen könnte, verwirrte und ekelte mich ein bisschen. Mir war aber bereits klar geworden, dass der sich seit Jahren verbreiternde, inzwischen bodenlose Graben zwischen dem Volk und jenen, die in seinem Namen sprachen – also Politikern und Journalisten -, notwendigerweise zu etwas Chaotischem, Gewalttätigem und Unvorhersehbaren führen musste
(Unterwerfung, S. 101).

Houellebecq inszeniert den politischen Konflikt, wie mir scheint, nach den Regeln der politischen Theorie von Chantalle Mouffe (On the political, London/New York 2005): Das Wesen des Politischen ist für Mouffe (in Anknüpfung an Carl Schmitt) der Konflikt. Politischer Diskurs lebt davon, dass er Konflikte nach Regeln inszeniert und austrägt. Zur demokratischen Konfliktkultur gehörte es, dass die politischen Antagonien nach etablierten Regeln im parlamentarischen Diskurs ausgetragen werden, statt mit Waffen auf dem Schlachtfeld – Politik wird so gewissermaßen zur Fortsetzung des Krieges mit anderen Mitteln. Geschieht dies nicht mehr – z.B. weil die etablierten Parteien keine wirklich unterschiedlichen Positionen mehr vertreten – so ist das ein Zeichen dafür, dass das politische System die gesellschaftlichen Antagonismen nicht mehr repräsentieren kann. Eben das ist die Situation der Entfremdung zwischen Politik und Gesellschaft, die François in dem Zitat beschreibt.

Diese Situation führt nach Mouffe dann konsequenter Weise dazu, dass die Antagonismen am Rande oder außerhalb des politischen Systems entstehen – der zivilisierte und gebändigte Antagonismus droht dann wieder als gewalttätiger Konflikt aufzuflammen. Je mehr also die etablierten Parteien in der Mitte zusammenrücken und den Konflikt meiden, desto größer ist die Gefahr, dass extreme Bewegungen an Einfluss gewinnen – bis dahin, dass sie das politische System gefährden und es in ein Chaos stürzen. Das ist die Sorge die François in diesem Zitat formuliert.

Genauso erzählt Houellebecq dann auch den Übergang von einem System ins andere als einen chaotischen Prozess: Auf der einen Seite steht die radikalisierte Rechte, mit der identitären Bewegung als gewaltbereiter Splittergruppe, auf der anderen Seite die gemäßigte muslimische Partei und die extremistischen dschihadistischen Splittergruppen. Weil der traditionelle politische Gegensatz von Links und Rechts nicht mehr funktioniert, gerät das System ins Wanken, neue Gruppierungen und Gegensätze bilden sich, die im politischen System nicht abgebildet sind und so kommt es im Zuge der Stichwahl zu gewaltsamen Auseinandersetzungen. Am Ende siegt dann doch wieder der demokratische Prozess, aber nur, weil er sich völlig neu sortiert und der alte Gegensatz von rechts vs. links aufgehoben wird.

Nun mag man als deutscher Leser denken, dass das eine Szenario ist, dass sich PEGIDA nicht abstruser hätte ausdenken können. Aber wer so denkt, übersieht, dass in Houellbecqs Roman sowohl die radikale Rechte als auch die muslimische Partei nur Ergebnis eines Prozesses sind, der sein Grund in der völligen Entpolitisierung der Menschen hat, sowie es François verkörpert. Das Problem ist also nicht so sehr, dass die Politik nicht mehr die Menschen erreicht, sondern es ist vielmehr, dass der spätmoderne, egoistische, um sich selbst kreisende Mensch, eigentlich keine Politik will – er will sich mit sich selbs beschäftigen und seine Bedürfnisse befriedigt wissen, alles andere ist ihm egal.

Das Ergbnis ist eine Entfremdung der Menschen von der Politik und eine Radikalisierung, bei der die politischen Extreme einander ähnlicher sind als sie es wahr haben wollen. Und so wird die radikalisierte Rechte am Ende zu der Kraft, gegen die sich die etablierten Parteien mit Ben Abbes verbünden – sie werden also zum eigentlichen Anlass des Umsturz des politischen Systems. Es sind die politischen Extreme, die sich gegenseitig verstärken, und die so am Ende dem gemäßigten muslimischen Präsidenten den Weg bereiten. Ohne eine erstarkende Rechte, gäbe es also in Houellbecqs Roman auch keinen muslimischen Präsidenten.

„Je suis Charlie“

Zur politischen (und theologischen) Logik von symbolischer Identifikation und Stellvertretung

„Je suis Charlie“ – „Ich bin Charlie“: diesen Satz konnte man in den letzten Tagen millionenfach lesen. Auch ich habe mir diesen Satz zu eigen gemacht, sehr spontan aus dem Gefühl und dem Wunsch heraus, mich mit den Opfern des grausamen Massakers von Paris zu solidarisieren. Durch diesen Satz identifizieren sich Millionen von Menschen mit den Opfern des Attentats auf die Redaktion des Satiremagazins Charlie Hebdo.

1. Kontrafaktische Identifikation mit den Opfern

Aber natürlich ist das eine Identifikation entgegen der faktischen Wirklichkeit (eine kontrafaktische Identifikation also). Denn natürlich bin weder ich noch irgend jemand anders dieser Millionen Menschen „Charlie Hebdo“ – wenn jemand Charlie ist, dann die Menschen, die für diese Zeitschrift arbeiten und die, die bei dieser Arbeit ermordet wurden. Ein flüchtiger Leser, der die Umstände des Satzes nicht kennt, könnte ihn auch für eine Anmaßung halten: Da beanspruchen wir doch eine Identität, die gar nicht die unsere ist. Nicht ich habe mit meinem Leben dafür gezahlt, das ich den Mut hatte, gegen den Strom zu schwimmen.

Nur versteht derjenige, der den Satz als faktische Identifikation versteht, ihn offensichtlich falsch. Die Identifikation, die mit dem Satz „Ich bin Charlie“ vorgenommen wird, folgt einer anderen, einer symbolischen Logik: Die Identifikation mit dem Opfer der Gewalttat soll signalisieren, dass die Tat nicht nur die unmittelbaren Opfer getroffen hat, sondern alle. Dadurch soll nun aber nicht die Größe der Tat betont werden, sondern die Tatsache, dass sich die Täter damit alle, die sich mit Charlie identifizieren, zum Feind gemacht haben. Die Nachricht ist also: „Indem ihr diese 12 Menschen getötet habt, habt ihr uns alle angegriffen – aber uns alle könnt ihr nicht töten.“ Die Masse von Menschen, die sich mit den Opfern identifiziert, tritt also den Tätern stellvertretend für die Opfer gegenüber. So wird das Opfer zum symbolischen Kristallisationspunkt des Widerstandes gegen den Terror.

Weil es aber gerade darauf ankommt, dass hier viele gemeinsam sprechen, ist es auch nur konsequent, dass sehr schnell aus „Ich bin Charlie“ ein „Wir sind Charlie“ oder „Wir alle sind Charlie“ geworden ist. Damit wird das individuelle Bekenntnis zum Opfer und das individuelle Eintreten für das Opfer zu einem kollektivem Akt – mit dem Problem, dass der Einzelne sich dem dann auch nicht mehr ohne weiteres entziehen kann. Dementsprechend wird das symbolische Bekenntnis dann zum Gegenstand des politischen Streits: Wer hat das Recht sich dieses Symbols zu bedienen?

2. Grenzen der symbolischen Identifikation

Diese Art der politischen Stellvertretung, bei der Viele für das Opfer eintreten und sich mit ihm gegenüber den Tätern solidarisieren, hat aber auch eine Reihe von Risiken und Problemen, die wir nicht übersehen sollten und die deutlich machen, dass diese Art der politischen Stellvertretung nur eine begrenzte Reichweite hat.

Die Identifikation, die hier vorgenommen wird, ist nur punktuell, sie kommt ohne eine weitergehende Identifikation mit dem Inhalt aus. Es hat manch einer „Ich bin Charlie“ gesagt, der auch Kritik an dem hat, was Charlie Hebdo gemacht hat. Auch mir geht es so – ich war und bin mit der Radikalität der Satire von Charlie Hebdo bei weitem nicht immer einverstanden, das gilt besonders für die Art und Weise wie religiöse Satire dort betrieben wurde. Das alles tritt aber in den Hintergrund, wenn es darum geht, für das Grundrecht der Meinungs- und Pressefreiheit einzutreten – getreu dem Motto: „Auch wenn ich das, was Du sagst, Mist finde, kämpfe ich doch für Dein Recht, es sagen zu dürfen“. Dass ich der Meinung bin, dass Charlie Hebdo das Recht hatte, auch solche Satire zu verbreiten, heißt eben noch lange nicht, dass ich es auch gut fand, dass das so gemacht wurde wie es gemacht wurde (sehr lesenswert dazu der Blogbeitrag von Holger Pyka). Das stellvertretende Eintreten für die Opfer, die nichts mehr sagen können, ist also das Eintreten für Ihre Freiheit sich zu äußern – unabhängig davon, was sie äußern – das gehört Logik dieser Art von Stellvertretung.

Man muss hinzufügen, dass dies natürlich auch für alle möglichen anderen Richtungen gilt: Auch wenn ich es großen Mist finde, was auf PEGIDA-Demonstrationen von sich gegeben wird, stehe ich genauso für das Recht dieser Demonstranten ein, dass sie sich äußern dürfen – und kann es dennoch inhaltlich kritisieren. Die Grenze ist erst dort überschritten, wo anderen das Recht auf Meinungsäußerungen strittig gemacht wird. Und in dem Moment, in dem derjenige, der seine Meinung geäußert hat, dafür getötet wird, stehen wir alle, die wir für die Freiheit eintreten, politisch für Ihn ein – darum gilt „Wir sind Charlie“. Das macht aber zugleich auch deutlich, dass Menschen, die auf die Straße gehen, um gegen die Freiheit anderer (z.B. von Muslimen und Flüchtlingen) zu demonstrieren, nicht verstehen, was es bedeutet zu sagen „Je suis Charlie“.

Ein weiteres Problem ist, dass diese Form der Identifikation auch ein Vorgang ist, bei dem andere ausgeschlossen werden: Warum identifizieren wir uns mit Charlie und warum nicht mit dem muslimischen Polizisten Ahmed, der ebenfalls von den Terroristen getötet wurde? Und warum nicht mit den anderen Polizisten, die getötet wurden? Warum nicht mit den Opfern der Geiselnahme, die beim Zugriff der Polizei in Paris getötet wurden? In dem wir sagen „Je suis Charlie“ übergehen wir sie als Opfer. Darum war es wichtig, dass neben die Fomulierung „Je suis Charlie“ die Formulierung „Je suis Ahmed“ getreten ist – zumindest punktuell. Sie hat die Eindeutigkeit der Stellvertretung zumindest im Ansatz aufgelöst und das Bewusstsein dafür wachgehalten, dass hier auch ein Muslim Opfer wurde.

3. Die drei Stufen der symbolischen Identifikation und des stellvertretenden Opfers

Eine alternative Lesart wäre, die Opfer von Charlie Hebdo selber zu stellvertretenden Opfern zu machen. Das Symbol „Charlie“ steht dann nicht mehr nur für die Opfer dieses Attentats, sondern es wird zum Symbol für alle Opfer des Terrors. Damit wird die Deutung noch eine Stufe weitergetrieben, so dass sich als eine Art Zwischenergebnis zeigt, dass die Logik der politischen, symbolischen Stellvertretung drei Entwicklungsstufen hat:

1. Die subjektive Identifikation mit den Opfern: „Ich bin Charlie“
2. Die kollektive Identifikation mit den Opfern im Sinne eines stellvertretenden politischen Eintretens für die Opfer: „Wir sind Charlie“.
3. Die Symbolisierung des Opfers selbst: Die Opfer des Attentats auf Charlie Hebdo werden selbst zu politisch stellvertretenden Opfern, die für alle Opfer politischer Gewalt gegen die freie Meinungsäußerung stehen.

4. „Je suis Baga“?

Diese dritte Stufe der symbolischen Identifikation, in der das symbolische Opfer selbst zu einem stellvertretenden Opfer wird, ist auch im Blick auf die zweite Exklusion wichtig, die der Satz „Wir sind Charlie“ bedeutet: Noch während die französische Polizei die Attentäter von Paris verfolgte, wurde gemeldet, dass in Nigeria Boko Haram fast 2.000 Menschen niedergemetzelt und die Stadt Baga nahezu dem Erdboden gleichgemacht hatte (ein Bericht neben vielen z.B. hier). Doch die Meldung ging neben den Ereignissen von Paris fast unter. Zur Recht fragt sich der Guardian: „Why did the world ignore Boko Haram’s Baga attacks?„. Niemand rief „Ich bin Baga“. Alle blickten nach Paris. Das lag z.E. daran, dass die Aufmerksamkeit in diesem Augenblick gebunden war: Weil wir alle bereits Charlie waren und sind, konnten wir nun nicht auch noch jemand anders sein – und wenn man anfing auch andere Opfer zu erwähnen, dann wurde die Liste schnell lang. Die Identifikation mit Charlie schloss die Identifikation mit Baga aus (Ja, es gab Ausnahmen). Aber auch ohne das Attentat von Paris hätte vermutlich kaum einer sich mit Baga identifiziert. Die Opfer von Baga kommen im Sinne der oben skizzierten Funktion der symbolischen Identifikation erst auf der dritten Stufe wieder in den Blick: Dann stehen die Opfer von Paris nämlich für alle Opfer von terroristischen Gewaltverbrechen – allerdings ist dieser Vorgang dann bereits wieder so abstrakt, dass die wenigsten sich das überhaupt bewusst machen werden.

Aufschlussreich ist natürlich die Frage: Warum setzt ein Attentat in Paris, bei dem 12 Menschen getötet wurden, solch einen politischen Prozess der symbolischen Identifikation und des stellvertretenden Eintretens frei, und ein Attentat in Nigeria, bei dem fast 2.000 Menschen getötet wurden, schafft das nicht? Offensichtlich hat die Frage der kulturellen Nähe etwas damit zu tun: Die Art und Weise wie Menschen in Paris leben ist uns halt einfach näher als das Leben von Menschen in Afrika. Das, was in Paris passiert, kann grundsätzlich auch hier geschehen. Die politischen und kulturellen Rahmenbedingungen sind ja nahezu dieselben. Das Leben in Nigeria hingegen ist uns so fremd, dass es uns schwer fällt, sich mit Ereignissen dort zu identifizieren. Wir nehmen sie in der Nachrichtenberichterstattung eher als Zaungäste wahr. Beim Attentat in Paris ist es jedoch relativ leicht, auch das eigene Umfeld als potentiell betroffen zu sehen. Darum sehen wir uns spontant als mitbetroffen an und identifizieren uns mit den Opfern. Ab dem Moment, ab dem aber die dritte Stufe der Stellvertretung erreicht ist, überschreitet diese Identifikation wiederum die Grenzen, so dass in Paris auch Politiker aus dem Nahen Osten beim Gedenkmarsch unter dem Symbol „Wir sind Charlie“ mitmarschieren konnten. In diesem Moment hieß „Wir sind Charlie“ soviel wie „Wir sind gegen jeglichen Terrorismus“. Damit aber hat sich das Symbol nahezu verbraucht und wird vermutlich schnell verblassen. Es hat für einen Moment Emotionen und politischen Willen kanalisiert und fokussiert, wie es wohl ohne dieses Symbol nicht möglich gewesen wäre. Ab dem Moment, ab dem es sich so weit verallgemeinert hat, dass es sich faktisch vom eigentlichen Geschehen gelöst hat, droht es zu einer politischen Floskel zu werden.

5. Politische und theologische Stellvertretung

Vieles mehr wäre hier zu erörtern. Ich möchte, weil es mich als Theologen besonders interessiert, lediglich einen letzten Punkt noch anreißen, nämlich, dass die Logik der symbolischen Identifikation und des stellvertretenden Opfers eine lange theologische Tradition im Christentum hat. Der Tod Jesu am Kreuz wurde theologisch – unter Aufnahme der alltestamentlichen Vorstellung des Sühnopfers – als ein stellvertretendes Opfer für alle Menschen gedeutet: Christus, der am Kreuz stirbt, stirbt den Tod, den wir alle verdient hätten an unserer statt. Das heißt, die theologische Figur der Stellvertretung setzt zumindest bei Paulus und in den späteren ausgefeilteren theologischen Systemen unmittelbar auf der dritten Stufen an: Derjenige, der den gewaltsamen Tod erleidet, erleidet ihn stellvertretend für andere.

Es scheint mir durchaus lohnenswert darüber nachzudenken, ob dem nicht auch die anderen Stufen von symbnolischer Identifikation vorausgegangen sein könnten. War der Satz „Ich bin Christ“ vielleicht ursprünglich ein Bekenntnis der Identifikation mit dem gekreuzigten Christus, so dass er eigentlich hies „Ich bin Christus“ – ganz analog dem Bekenntnis „Ich bin Charlie“? Wurde aus „Ich bin Christus“ ein „Wir sind Christus“ und schließlich ein „Christus für alle“? Logisch scheint mir das zumindest plausibel – ob sich das religions- und traditionsgeschichtlich anhand der neutestamentlichen Überlieferung nachweisen lässt, ist allerdings noch mal eine andere Frage. Von der Sache her, wäre dabei entscheidend, dass die Person Christi und die Botschaft für die Jesus schon in seinem Leben stand, eine inklusive Botschaft war, die von vornherein darauf angelegt war, nicht andere Opfer auszugrenzen, sondern sie einzuschließen in. Zu sagen „Ich bin Christ(us)“ hieß dann, zu bekennen, dass man für die Botschaft der Versöhnung einstand, die Christus verkündigte, und für die er von den Römern ermordert wurde. Es hieß, sich mit Christus gegen die Gewalt, die Menschen einander zufügen, zu solidarisieren.

Das sind nur ein paar Überlegungen, die sich mir als Theologen aufdrängen, wenn ich die politische Logik der Stellvertretung auf die theologische Rede von Stellvertretung anwende. Anders herum stellt sich natürlich die Frage, ob in der politischen Logik des stellvertretenden Opfers nicht auch theologischen Denkfiguren lebendig bleiben. Spätestens in dem Moment, in dem „Charlie“ selber zum stellvertretenden Opfer auch für andere Opfer wird, droht auch so etwas wie eine religiöse Überhöhung einer ansonsten ja durchaus umstrittenen Zeitschrift. Wäre die alternative zum Verblassen des politischen Symbols sein Übergang in ein religiöses Symbol?

6. Fazit

Ich breche hier ab! Mein Fazit: Für den Moment war es gut und richtig zu sagen „Ich bin Charlie“ – „Wir sind Charlie“. Es war ein politisches Eintreten für die Opfer, gegen die Täter, und es hat einen politischen Zusammenschluss erzeugt, der anders kaum zu erzeugen gewesen wäre. Aber es ist wichtig zu erkennen, wann es an der Zeit ist, das politische Symbol, das seine Wirkung entfaltet hat, wieder loszulassen, bevor es selber zum Gegenstand des politischen Machtkampfes wird.

Verschiedenes weist darauf hin, dass der Satz sich inzwischen – sehr schnell also – verbraucht hat: Die Exklusivität der Identifikation macht andere Opfer vergessen, weil sie in der Regel nicht im oben genannten dritten Sinne der Stellvertretung verstanden wird. Spätestens aber seit der Satz „Je suis Charlie“ auf der PEGIDA-Demo in Dresden instrumentalisiert wurde und damit auch zum Gegenstand eines politischen Streits um die Deutungshoheit geworden ist, scheint mir, dass seine Wirkung verblasst ist. Jetzt wäre also ein guter Zeitpunkt, den Opfern des Attentats ihre Ruhe zu lassen.

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